Analyse politico-sociale… Proudhon en Gilet Jaune


Tout le pouvoir aux Ronds-Points !…

 

Proudhon en gilet jaune

 

Edouard Jourdain

 

Novembre 2019

 

Source: https://www.revue-ballast.fr/proudhon-en-gilet-jaune/

 

Force est de constater les correspondances entre le mouvement des gilets jaunes et la pensée de celui qu’il est coutume de présenter comme le père de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon : c’est en tout cas ce que l’auteur de Proudhon contemporain et L’Anarchisme entend ici démontrer. Remise en cause de la représentation, critique de l’oligarchie libérale, affirmation de la faculté du peuple à s’autogouverner en délibérant et en se donnant ses propres lois : autant d’échos entre le soulèvement populaire, qui s’en va « fêter » sa première année, et le théoricien bisontin écroué en 1849 pour « excitation à la haine et au mépris du gouvernement de la République »

Les gilets jaunes sont un mouvement inédit. S’il a pu être rapproché de 1789, 1848, 1871 ou Mai 68, et si l’on peut en effet relever certaines analogies, l’Histoire, on le sait, ne se répète pas. Mais elle demeure éclairante à bien des égards et recèle des armes enfouies, qu’il nous appartient de déterrer pour mieux comprendre le présent et le transformer en un futur meilleur. L’expérience de Proudhon et ses idées fournissent de telles armes. Armes de la critique, mais armes constructives. Armes à dérouiller, certes, mais armes en état de marche. Tour à tour gardien de vaches dès sa prime enfance, ouvrier typographe et journaliste, l’intéressé eut selon ses propres dires « le rare avantage, si c’en est un, de naître peuple, d’apprendre ce qui a fait le peuple tel qu’il est aujourd’hui, et de rester peuple1 ». Il eut affaire avec de multiples régimes politiques — la monarchie constitutionnelle, la démocratie parlementaire, l’empire —, mais aussi l’expérience de la Révolution de 1848. Révolté par la misère qu’avait connue sa famille, la vie et la pensée de Proudhon, vouées à la résolution du problème social et politique, résonnent aujourd’hui d’un son particulier sur des sujets comme la représentation, la délibération et la constitution.

De la Révolution française à nos jours, le libéralisme a encaissé plusieurs crises — celle des années 1930 ayant sous doute conduit au plus terrible d’entre les débouchés, entendre l’avènement des totalitarismes. La crise que nous traversons actuellement est d’un autre ordre ; il n’en demeure pas moins une intuition, celle qu’un autre ordre politique et social est possible et souhaitable. Si aucune alternative viable n’est envisagée dans toute sa radicalité, l’extrême centre restera cette antichambre du pire (dès lors que la radicalité est comprise comme une résolution des problèmes à la racine). Proudhon, en 1848, avait déjà pointé les dangers d’un régime se réclamant d’un hypocrite « juste milieu » : « Le juste milieu, connu des philosophes sous le nom d’éclectisme, vient de cette disposition d’esprit égoïste et paresseuse, qui préfère aux solutions franches des accommodements impossibles ; qui accepte la religion mais faite à sa convenance ; qui veut de la philosophie mais sans réserve ; qui supporte la monarchie mais complaisante ; la démocratie, mais soumise ; qui proclame la liberté du commerce, mais en se couvrant de protections ; qui s’arrangerait de la gratuité de circulation du crédit, mais en stipulant un intérêt pour ses capitaux […]. Le juste milieu est l’hypocrisie de la conservation2. »

Encore faut-il admettre que l’on comptait à l’époque de Proudhon des formes de régimes mixtes, invitant dans une certaine mesure à la cohabitation des idéologies et à l’existence de contre-pouvoirs. Nous en sommes revenus. Le néolibéralisme se mêle désormais à l’autoritarisme de l’État, cela dans une société intégralement colonisée par le marché. Qu’est-ce que le néolibéralisme ? Une double infiltration : de l’État au sein du marché, lequel doit assurer au premier des assises pour son bon fonctionnement (y compris de manière autoritaire) ; du marché au sein de l’État, lequel doit également se soumettre à la loi de la concurrence. Une interpénétration qui s’effectue sans le consentement du peuple, considéré incapable de se gouverner lui-même — comme l’affirme l’un des pères du néolibéralisme, Walter Lippmann.

La capacité du peuple ou le refus de la représentation

« Ignorance ou impuissance, le Peuple, d’après la théorie démocratique, est incapable de se gouverner : la démocratie, comme la monarchie, après avoir posé comme principe la souveraineté du Peuple, aboutit à une déclaration de l’incapacité du Peuple3 ! » L’émergence du mouvement des gilets jaunes a suscité une polémique de savants quant à sa position vis-à-vis des représentants : s’agit-il d’un mouvement qui critique la toute-puissance des élus ou, au contraire, d’un mouvement qui regrette leur impuissance ? Cette manière de poser les alternatives en dit long sur l’incapacité à soulever la question de la démocratie. Ce qui est en jeu n’est pas tant la puissance ou l’impuissance des élus que la capacité politique des citoyens — laquelle va de pair avec une remise en question radicale de la démocratie représentative telle qu’elle existe. C’est que la représentation, dans nos démocraties libérales, n’a jamais été capable de représenter le peuple — comme le rappelle l’ouvrage désormais classique de Pierre Rosanvallon, Le Peuple introuvable. Et pour cause : la représentation est entendue au sens aristocratique du terme, où les « meilleurs », c’est-à-dire les plus « capables », sont censés diriger la masse des ignorants, qui, accablés par leur travail, n’ont plus le temps de s’occuper de la chose publique.

Déjà, en 1793, John Oswald, un Anglais venu en France lors de la Révolution pour participer aux débats du club des Jacobins, écrivait un pamphlet intitulé Le Gouvernement du peuple, ou plan de constitution pour la république universelle. On y lit : « J’avoue que je n’ai jamais pu réfléchir sur ce système de représentation sans m’étonner de la crédulité, je dirais presque la stupidité avec laquelle l’esprit humain avale les absurdités les plus palpables. Si un homme proposait sérieusement que la nation pissât par procuration, on le traiterait de fou. […] Mais le fait est, que quoiqu’il nous soit impossible de penser les uns pour les autres, que d’aimer les uns pour les autres, de boire ou de manger les uns pour les autres, cependant l’habitude de déléguer à autrui le soin de penser pour nous, nous fait insensiblement désapprendre à penser tout à fait : et ceci répond merveilleusement bien à l’intention charitable de ces messieurs, qui veulent nous épargner la peine de penser pas nous même4. »

L’un des points les plus originaux du mouvement des gilets jaunes est sa position particulièrement critique à l’endroit du principe représentatif. Ont ainsi, en son cœur, été intégrés des mécanismes de prévention/conjuration de la représentation, comme en témoigne le refus de présenter des listes aux élections européennes de 2019. Celles, peu nombreuses et vivement critiquées, qui ont maintenu leur candidature ont obtenu un score désastreux : moins de 2 %. À l’issue d’un rassemblement de trois jours à Saint-Nazaire, 700 gilets jaunes, représentant 235 groupes locaux de toute la France, publiaient le 8 avril de la même année plusieurs « appels » communs, dont l’un concerne précisément la question de la représentation : « Face à la mascarade des grands débats, face à un gouvernement non représentatif au service d’une minorité privilégiée, nous mettons en place les nouvelles formes d’une démocratie directe. Concrètement, nous reconnaissons que l’Assemblée des assemblées peut recevoir des propositions des assemblées locales, et émettre des orientations comme l’a fait la première assemblée des assemblées de Commercy. Ces orientations sont ensuite systématiquement soumises aux groupes locaux. L’Assemblée des assemblées réaffirme son indépendance vis-à-vis des partis politiques, des organisations syndicales et ne reconnaît aucun leader autoproclamé. »

Ce refus de la représentation part d’un principe clair, qui constitue la base d’une démocratie réelle : une volonté ne saurait se substituer à une autre, fût-ce par la représentation, dont le philosophe socialiste Cornelius Castoriadis a lui aussi souligné toute l’absurdité : « L’idée que quiconque pourrait me représenter me paraîtrait insupportablement insultante, si elle n’était pas hautement comique5. » Les notions d’efficacité et d’« expertise » comme critère de gouvernement, puis de gouvernance, n’ont rien arrangé quant à la justification de la représentation comme confiscation des capacités politiques des citoyens. Au XIXe siècle, Proudhon s’oppose à l’usurpation de l’autorité politique par les experts au nom de l’ignorance supposée du peuple : « […] je n’ai jamais vu que le jugement du plus ignorant sur les faits de son état et de sa profession, sur ce qui regarde ses intérêts et ses droits, fut plus faillible que celui du plus éclairé du plus savant. Toute la différence consiste dans le talent d’exposition, qualité acquise, non dans la perception de l’idée qui souvent, au contraire, est plus obscure chez l’érudit que chez l’homme de sa nature6. » Que nous dit Noël, gilet jaune rennais, au micro de France Bleu Armorique ? « Même si notre président pense qu’on est des gens simples et peu cultivés, eh bien, vous voyez, on a quand même du bon sens, et c’est peut-être ce qui nous aide. » Ou bien Stéphanie ? « Pour qu’on ait confiance en eux, faudrait peut-être qu’ils aient un petit peu confiance en leur peuple. On n’est pas des illettrés, on est très impliqués dans ce qui se passe dans notre pays et on aimerait avoir un peu plus la parole. On ne va pas voter pour des gens qui après décident pour nous. »

C’est donc par la réappropriation de la parole que les individus sont susceptibles de combler la brèche qui les sépare de leur capacité de décision. « Une nation qui se fait représenter doit être représentée dans tout ce qui la constitue : dans sa population, dans ses groupes, dans toutes ses facultés et conditions7 », note Proudhon. Les voix qui résultent de cette pluralité ne sauraient bien évidemment conférer une parole pleine et absolue aux mandataires, qui auraient tendance, en s’autonomisant, à reproduire une oligarchie éparpillée. La parole démocratique fait toujours l’objet d’une réciprocité, d’une liaison et d’un contrôle : parce que la parole est la première manifestation du pouvoir, elle n’a pas à être confisquée. Dès lors, le philosophe libertaire d’assurer : « Le choix des capacités, le mandat impératif, la révocabilité permanente, sont les conséquences les plus immédiates, les plus incontestables du principe électoral. C’est l’inévitable programme de toute la démocratie8. »

Les conséquences politiques de ce programme se retrouvent dans cette déclaration des gilets jaunes, elle aussi issue d’un texte adopté par l’Assemblée de Saint-Nazaire : 

« Nous, gilets jaunes réunis en Assemblée des assemblées appelons l’ensemble des GJ ainsi que tous nos concitoyens à s’engager dans la réappropriation de notre pouvoir politique. Une étape importante de cette reconquête passe par le niveau local. Nous appelons à créer dans chaque commune de France où cela est possible une ou plusieurs assemblées citoyennes et populaires. Car ce pouvoir nous a été confisqué comme nous le constatons dans de multiples domaines : écologie, public/privé (privatisation), démocratie, etc. Ces assemblées sont l’expression de la volonté populaire. Chaque assemblée mène ses propres expériences en toute autonomie dans le respect de l’intérêt collectif (en lien avec des associations, gilets jaunes seuls, groupes de citoyens, associations de quartiers, présentation de listes ou non…). Nous appelons les assemblées citoyennes et populaires, ainsi créées, à se fédérer en réseau par l’échange de leurs expériences. Réapprenons à partager nos préoccupations pour définir ensemble ce que nous voulons. Réapprenons à vivre ensemble où nous habitons. »

Délibérer, pour quoi faire ?

L’approche délibérative du libéralisme diffère fondamentalement de l’approche délibérative des gilets jaunes, qui correspond davantage à la philosophie libertaire et plus encore à celle de Proudhon. La théorie libérale s’en tient généralement à la force du meilleur argument, sans prendre en compte les inégalités de pouvoir et les inégalités économiques. Le libéralisme envisage trois modalités de délibération différentes : un modèle élitiste, un modèle associatif et un modèle participatif. Dans le modèle élitiste, la division entre les citoyens et les représentants est claire et nette : seuls les représentants sont suffisamment éclairés pour pouvoir définir ce qu’est le bien commun. Comme le soutient Sieyès — sans doute l’un des théoriciens les plus significatifs de ce modèle —, les citoyens « se nomment des représentations bien plus capables qu’eux-mêmes de connaître l’intérêt général, et d’interpréter à cet égard leur propre volonté9 ». Le député du Tiers état aux États généraux estime ainsi que la France ne saurait être une démocratie mais un régime représentatif. Dans l’approche associative, la société civile est en dialogue avec ses représentants afin de déterminer les orientations politiques. La délibération a lieu à la fois entre les élus et les différentes associations qui composent la société civile. Les partenaires sociaux, que ce soient les représentants des salariés ou des patrons, peuvent aussi délibérer entre eux de manière à éclairer du mieux possible les élus qui, en dernière instance, prendront les décisions adéquates à ce qui leur semble être le bien commun. Ce modèle a été particulièrement développé par le philosophe allemand Jürgen Habermas. Enfin, l’approche participative estime que les citoyens sont suffisamment éclairés pour pouvoir prendre des décisions après délibération au sein de leurs associations, de leur lieu de travail, de leur école, etc. Si leur pouvoir est supérieur aux modèles précédents, il n’en demeure pas moins subordonné à celui des représentants. Autrement dit, leur marge de manœuvre ne peut excéder les cadres de la loi qui est exclusivement élaborée par ceux-ci.

Si l’approche délibérative des gilets jaunes peut rejoindre certains aspects des théories libérales de la délibération, elle en remet en cause un principe fondamental : l’égalité formelle, en particulier entre les représentants et les citoyens, et en général entre des citoyens qui n’ont pas le même pouvoir. Ce n’est pas un hasard si les gilets jaunes s’en sont parfois pris violemment aux médias, censés garantir le bon fonctionnement d’une démocratie libérale délibérative. Il s’avère que les médias constituent, aux yeux des manifestants, une oligarchie qui ne représente en rien la pluralité de la société française. Pour réaliser une démocratie délibérative digne de ce nom, la première condition est de réenvisager radicalement l’égalité des pouvoirs, qu’ils soient économique, politique ou… médiatique. La seconde condition, qui découle de la première, est alors que la voix des citoyens ne se réduise pas à un son qui se perd dans le silence du désert ou dans le brouhaha du marché : les voix doivent compter en constituant autant de capacités qui concourent à des prises de décision communes.

Les pratiques de délibération observées sur les ronds-points ou dans les assemblées concordent avec ce que Proudhon appelait la « raison collective ». Celle-ci affirme la réalité du pluralisme. Elle est l’expression de la confrontation des points de vue, laquelle permet un éclairage mutuel et rend possible la prise de décisions en meilleure connaissance de cause. Proudhon s’explique ainsi : « Lorsque deux ou plusieurs hommes sont appelés à se prononcer contradictoirement sur une question, soit de l’ordre naturel, soit, et à plus forte raison, de l’être humain, il résulte de l’élimination qu’ils sont conduits à faire réciproquement de leur subjectivité, c’est-à-dire de l’absolu que le moi affirme et qu’il représente, une manière de voir commune, qui ne ressemble plus du tout, ni pour le fond ni pour la forme, à ce qu’aurait été sans ce débat leur façon de penser individuelle. Cette manière de voir, dans laquelle il n’entre que des rapports purs, sans mélange d’élément métaphysique et absolutiste, constitue la raison collective ou raison publique10. » La raison collective est donc particulièrement liée à la délibération.

On retrouve là l’interaction des dimensions individuelle et collective : chacun pense, raisonne par lui-même et argumente pour défendre sa position personnelle, tout en participant à un dialogue où la réception de nouveaux points de vue enrichit et transforme les subjectivités de chacun. Chaque membre social a « deux esprits et deux langages, un esprit d’intérêt, de spéculation et de justice propre, et un esprit d’intérêt général, de philosophie synthétique, et de justice universelle… Une langue pour nos idées particulières et une langue pour nos idées générales11 ». La légitimité d’une décision résulte donc nécessairement pour Proudhon d’un processus de délibération où ont pu se confronter les individus concernés par la décision à prendre. C’est de cette manière que le peuple peut s’éduquer par lui-même — Proudhon parle de « démopédie ».

L’isolement disparaît alors au profit du principe de sociabilité. L’individu n’est pas écrasé par la collectivité : au contraire. En participant à plusieurs communautés (quartier, métier, famille, association, etc.), il développe sa liberté et sa personnalité. On retrouve ici la théorie de la liberté chère au théoricien anarchiste, qui distingue deux types de liberté : « La liberté est de deux sortes : simple, c’est celle du barbare, du civilisé même qui ne reconnaît d’autre loi que celle du chacun chez soi, chacun pour soi ; composée, lorsqu’elle suppose, pour son existence le concours de deux ou plusieurs libertés. Au point de vue barbare, liberté est synonyme d’isolement : celui-là est le plus libre dont l’action est la moins limitée par celle des autres ; l’existence d’un seul individu sur toute la face du globe donnerait ainsi l’idée de la plus haute liberté possible. Au point de vue social, liberté et solidarité sont termes identiques : la liberté de chacun rencontrant dans la liberté d’autrui, non plus une limite, comme dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, mais un auxiliaire, l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables12. » Ajoutons que pour Proudhon — cela est fondamental —, la discussion et le débat ne sont pas séparables de la participation effective des êtres à l’élaboration des normes et à la prise de décision.

Le débat, lorsqu’il ne suppose pas des participants dotés d’un réel pouvoir, n’est pas une composante de la démocratie. C’est au mieux un moment convivial d’échanges, comme on peut le retrouver à un dîner entre amis, au pire une mascarade qui sert à légitimer en dernière instance le monologue du pouvoir, comme l’a démontré la tenue du « grand débat » d’Emmanuel Macron : « Il ne suffit pas, rappelle Proudhon, de manifestations électorales, plus ou moins équivoques, de professions de foi publiées dans les journaux ; de conférences plus ou moins suivies données par quelques orateurs, avec la permission de la police… Il faut agir politiquement et socialement, faire appel, par tous les moyens légaux, à la force collective, mettre en branle toutes les puissances du pays et de l’État13. » C’est ce que s’efforcent de faire les gilets jaunes, à la fois au cours des manifestations, sur les ronds-points et dans leurs assemblées. Cela suffit-il ? Ne faut-il pas agir à un niveau plus global en changeant la Constitution, quitte à ce que ce soient les citoyens eux-mêmes qui l’écrivent ? Cette idée est soulevée par une partie des gilets jaunes ; bien qu’elle ne fasse pas l’unanimité, elle mérite que l’on s’y penche.

Pour une nouvelle constitution ?

Est-ce qu’une nouvelle constitution permettrait de résoudre le problème politique ? L’idée d’une VIe République réapparait à l’envi comme remède miracle à toute crise. N’y retrouve-t-on pas une forme de fétichisme, et donc d’esquive des problèmes fondamentaux ? L’expérience de Proudhon peut, ici aussi, s’avérer éclairante. En septembre 1848, Louis-Napoléon Bonaparte revient en France puis est élu aux élections partielles dans cinq départements. Il a des soutiens dans l’armée, la bourgeoisie mais aussi le peuple : il se pose en effet comme l’anti-Cavaignac — qui avait permis la boucherie de Juin — et affiche sa préoccupation des problèmes sociaux (il a notamment écrit une brochure sur l’extinction du paupérisme). Bonaparte dispose donc d’un champ électoral relativement large, qui lui permet de nouer des contacts de l’extrême gauche à l’extrême droite. Aussi n’est-ce pas par hasard que, lors de son retour d’exil, l’une des premières personnes qu’il demande à rencontrer n’est autre que Proudhon. Ils se voient le 26 septembre devant témoins, afin d’éviter des spéculations qui n’auraient pas lieu d’être ; très vite, Proudhon se méfie. Il se doute bien que le souhait de Bonaparte est avant tout de se trouver un allié à l’extrême gauche qui n’hésite pas à se montrer critique envers la Montagne.

La course à la présidence se profile ; Bonaparte se prépare. En octobre, l’Assemblée décide, sous l’influence de Lamartine, de faire élire le président de la République au suffrage universel. C’est là pour Proudhon l’une des choses les plus dangereuses qui soient : non seulement le président ne pourra plus être révoqué par l’Assemblée, mais il se verra en prime directement intronisé par le peuple, lui conférant une légitimité et des pouvoirs exorbitants — de la monarchie de droit divin, nous passerions ainsi, par le biais du suffrage universel, à une monarchie de droit populaire. Le 20 décembre de la même année, Louis-Napoléon Bonaparte l’emporte avec 74,2 % des voix. La réaction de Proudhon est acerbe : « La voix du peuple, dit-on, est la voix de Dieu : cette idée nous revient sans cesse depuis que nous voyons fonctionner le suffrage universel. Il faut convenir pourtant que le peuple a parlé cette fois comme un homme ivre. Mais, dit le proverbe, il est un dieu pour les ivrognes14. » Dans un véhément article du Peuple15, il s’en prend à la présidence et à la Constitution qui, selon lui, est incapable de limiter les pouvoirs de l’élu suprême : la séparation des pouvoirs entre le législatif et l’exécutif ne fait qu’ajouter à la confusion et au conflit des autorités, en vertu du principe ontologique consistant à séparer l’âme du corps. Ces propos ne l’empêchent pas de terminer par cette injonction ironique : « À Dieu ne plaise que j’excite le peuple au mépris, pas plus qu’à l’émeute, pour ce chiffon de papier qu’il appelle aujourd’hui sa CONSTITUTION16 ! »


Le pouvoir aux assemblées populaires !

Lorsque Proudhon, devenu député, est sommé de s’expliquer sur cet article, il avance l’argument suivant : il a toujours défendu la Constitution mais s’est attaqué à l’exécutif, au président, pour défendre les prérogatives de l’Assemblée. C’est pourquoi Proudhon s’insurge lorsque les partisans de Bonaparte émettent le désir de dissoudre l’Assemblée dans l’espoir que celle-ci soit de leur couleur : le président, selon la Constitution, est inféodé à l’Assemblée ; il ne saurait être nullement question que leurs pouvoirs s’égalent, encore moins qu’il ait l’aval sur elle pour faire régner l’arbitraire. C’est toute la différence entre le régime monarchique et le régime républicain : avec la monarchie, tout gravite autour du corps du roi (parlements, états généraux, chambre des pairs et des députés, etc.) et lui est subalterne — en ce sens, la Constitution repose entièrement sur la figure monarchique du pouvoir exécutif. Avec le régime républicain, c’est désormais le législatif qui prime sur l’exécutif.

Aussi Proudhon avance-t-il qu’en faisant remonter du pouvoir exécutif au législatif la perpétuité d’action, le gouvernement s’est, pour ainsi dire, spiritualisé. « Ce n’est plus le corps qui domine, c’est l’intelligence17. » Le pouvoir de l’Assemblée ne peut cependant être absolu et violer la Constitution au nom de la majorité : la Constitution prend en effet toute son importance lorsqu’il s’agit de protéger le droit des minorités contre le pouvoir de la majorité. Le respect de la Constitution, du fait que l’unanimité et la volonté générale du peuple restent des rêves irréalisables, demeure la condition sine qua non pour éviter la guerre civile. La violer, c’est consacrer le règne de la tyrannie des majorités : « Omnipotence des majorités ! — C’est la décimation des citoyens. Avec ce système on va loin, très loin ! Avec ce système on commence par l’emprisonnement des citoyens, on finit par la guillotine en permanence18. »

Proudhon ne la fétichise toutefois pas. Sa défense est liée aux circonstances politiques plus qu’à sa théorie politique, qui compte davantage sur l’organisation fédérale des forces politiques et économiques, ainsi que sur la morale des citoyens. En cela, il rejoint parfaitement le jugement du même Castoriadis : « Un bout de papier peut bien avoir une valeur proclamatoire, servir vaguement de garde-fou, mais il n’assurera jamais lui-même sa propre validité. De fait, toute institution ou constitution s’appuie sur des forces présentes dans la société, ce qui veut dire que d’autres forces peuvent la renverser. La question de la garantie effective des institutions concerne donc l’ensemble de la société : il faut que les pratiques d’autogouvernement et de liberté y soient profondément enracinées, que l’éducation des citoyens corresponde à cette fin19. » La démocratie est le seul régime qui pose ses propres normes, normes qui ne sont pas garanties par des normes supérieures et extérieures. C’est pourquoi « la démocratie est certainement un régime tragique, sujet à l’hubris, on le sait et on le voit dans la dernière partie du Ve siècle à Athènes, elle doit faire face à la question de son autolimitation20 ». L’autonomie suppose en effet que l’homme est aussi responsable qu’il est libre, liberté difficile qui n’est assortie d’aucune garantie. Autrement dit, l’homme démocratique accepte le risque de la tragédie.

Ce qu’il s’agit de retenir avant tout, c’est qu’« aucune règle abstraite, aucun commandement universel avec un contenu concret, ne peut nous dégager de la charge et de la responsabilité de notre agir21 ». Dans la perspective d’un gouvernement de soi qui suppose l’autolimitation, c’est sans doute l’exercice de la phronêsis, traduite en latin par prudentia, prudence, qui est déterminante, davantage qu’une soi-disant « expertise ». Par conséquent, une véritable démocratie n’est possible que grâce à une culture et une éducation des citoyens ou du peuple : les procédures démocratiques, rotations, délibérations, élections, sont autant de « pièces d’un processus politique éducatif actif, visant à exercer, donc à développer chez tous les capacités correspondantes et par là à rendre aussi proche que possible de la réalité effective le postulat de l’égalité politique22 ». En permettant aux individus de devenir autonomes, la paideia (« éducation » au sens civique, en grec) s’accompagne nécessairement de décisions politiques substantives, la démocratie consistant ainsi à réaliser l’autonomie individuelle et collective ainsi que le bien commun — que l’on trouve derrière tout droit et toute procédure. L’autonomie suppose la participation générale à la politique et, partant, la création d’un espace public qui cesse d’être l’espace privé de la bureaucratie, des hommes politiques ou des rois. L’existence d’un espace public où chacun a la possibilité de prendre la parole et de peser dans la confection de la loi n’est pas uniquement soutenue par des garanties juridiques : l’essentiel réside dans les mœurs de citoyens capables de défendre les valeurs de la démocratie. Une démocratie réelle, qui puisse être investie, exige donc la remise en cause de notre système économique afin que les individus puissent se réapproprier le temps indispensable à la préoccupation de la chose publique. Cela suppose bien évidemment la disparition des classes sociales.

Notes:

 

1. Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l’Église, Garnier, 1858, t. I, p. 46.
2. Proudhon, Confessions d’un révolutionnaire, Tops/Trinquier, 1997, p. 31–32.
3. Proudhon, Solution du problème social, Lacroix, 1868, p. 91.
4. John Oswald, Le Gouvernement du peuple, ou plan de constitution pour la république universelle, Éditions de la Passion, 1996, p. 51.
5. Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, t. II : Domaines de l’homme, Points, 1999, p. 78.
6. Proudhon, Carnets, Les presses du réel, 2005, p. 637.
7. Proudhon, Contradictions politiques, Marcel Rivière, 1952, p. 273.
8. Proudhon, Solution du problème social, op.cit., p. 79.
9. Emmanuel Sieyès, « Sur l’organisation du pouvoir législatif et la sanction royale », dans François Furet et Ran Halévi (dir.), Orateurs de la Révolution française, vol. 1, Gallimard, 1989, p. 1025.
10. Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l’Église, t. II, op.cit., p. 387–388.
11. Proudhon, Cours d’économie politique, cité par S. Chambost dans Proudhon et la norme, p. 248.
12. Proudhon, Confessions d’un révolutionnaire, op. cit., p. 203.
13. Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, Éditions du monde libertaire, 1977, p. 317.
14. Proudhon, Le Peuple, n° 31 – 18 décembre 1848.
15. Le Peuple, n° 3 – Sans date, « La Présidence ».
16. Ibid.
17. Proudhon, Le Peuple, n° 91 – 17 février 1849.
18. Proudhon, Le Peuple, n° 127 – 26 mars 1849.
19. Cornelius Castoriadis, La Cité et les lois, Séminaires 1983–1984, Éditions du Seuil, 2008, p. 129.
20. Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, t. IV : La Montée de l’insignifiance, op. cit., p. 202.
21. Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, t. IV : La Montée de l’insignifiance, op. cit., p. 256.
22. Ibid., p .284.

 

Lectures complémentaires:

compte-rendu-complet-2e-ada-stnazaire

Du_Principe_Federatif_Proudhon

Proudhon-du-principe-dautorite-et-les-malthusiens

Proudhon_Quest_ce_que_la_propriete

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

9 Réponses to “Analyse politico-sociale… Proudhon en Gilet Jaune”

  1. Tenez, je faisais quelques recherches, j’ai trouvé ça :

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