Société contre l’État: le problème de l’émergence de l’état ~ Pierre Clastres 1ère partie ~

Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires, Argentine

1ère partie

2ème partie

Selon Pierre Clastres, les sociétés sans État sont des sociétés contre l’État. Mais alors, comment surgit l’État ? L’auteur n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe, mais ses idées permettent de penser – contre l’hégémonie de l’évolutionnisme – à l’émergence de l’étatique comme dynamique qui apparaît en extériorité par rapport à la logique sociale dominante dans les sociétés non étatiques. En partant de cette prémisse, cet article considère trois scénarios qui peuvent favoriser l’apparition de liens étatiques – celui des guerres de conquête ; celui des contextes urbains initiaux ; et celui de royautés sacrées – et analyse très brièvement le contexte correspondant à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne, où les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents. M. C.

Clastres, Campagno et la naissance improbable de l’Etatpar Jérôme Maucourant
 [1]

Aucun thème n’a sans doute plus excité les esprits en sciences sociales que celui de l’origine de l’Etat, sauf peut-être celui de la naissance de la monnaie… sans compter que ces deux questions ont partie liée ! Bien qu’elles soient très nombreuses, les théories prétendant rendre compte de l’émergence de l’Etat sont, très souvent, autant de fruits de la projection rétrospective de penseurs dont la subjectivité est modelée par des contraintes étatiques plurimillénaires. L’angoisse de Hobbes est ainsi plus intéressante pour comprendre le type d’humanité liée à la modernité que pour expliquer la naissance de la monopolisation de la violence. L’œuvre de Pierre Clastres est essentielle à cet égard, car elle s’inscrit dans le fil de la révolution ethnologique de la connaissance des sociétés, typique du siècle dernier, laquelle permet de dépasser l’ethnocentrisme de la philosophie politique traditionnelle ou celui des sociologies empreintes du pesant apriorisme caractéristique du XIXe siècle.Marcelo Campagno nous rappelle ainsi que l’émergence de l’Etat doit être comprise à travers l’anthropologie de Clastres, selon laquelle le fait même de l’Etat est une énigme. Pour cet auteur, en effet, ce qui caractérise l’être sauvage, c’est justement le refus de l’indistinction entre dominants et dominés ; dans ce cadre, il s’agit de comprendre comment l’envers même de la société primitive, la société à Etat, cet invraisemblable par essence, est devenue la réalité déterminante de l’humanité tardive. Bien sûr, certains opposeront des déterminations démographiques, voire économiques, mais l’examen attentif de ces idées reçues montre que, par exemple, la question démographique est un facteur accentuant la probabilité de la genèse étatique, mais rien de plus : Marcelo Campagno est convaincant à cet égard. Nous insisterions, quant à nous, sur le fait que la contrainte économique invoquée – comme la police des poids et mesure, celle de la propriété – en dit plus sur l’imprégnation de l’esprit bourgeois que sur l’histoire réelle. Bref, pour comprendre cela, s’il faut occulter Clastres, relisons plus Montaigne sur les cannibales et Jean de Léry que Douglass North … L’intérêt majeur du présent article de Marcelo Campagno est le suivant : alors que Clastres pose efficacement les termes de l’énigme étatique, Marcelo Campagno suggère des hypothèses permettant, à l’intérieur même de l’anthropologie politique clastrienne, de penser la naissance de cet événement improbable qu’est la naissance de l’Etat, grâce à une synthèse peu commune de la littérature ethnologique et égyptologique. Son résultat est le suivant : ce qui brise l’unité du corps social primitif, c’est l’ensemble suivant d’événements ou de déterminations, pouvant par ailleurs s’entremêler, c’est-à-dire les guerres de conquête, la révolution urbaine et la monarchie sacrée. Marcelo Campagno précise toutefois que ces phénomènes demeurent essentiellement des « conditions de possibilité » et non des « causes efficientes » de l’Etat émergeant de la « société contre l’Etat ». Il nous semble que le facteur surdéterminant est peut-être celui de la royauté sacrée : les guerres de conquête ou la révolution urbaine ne sont pensables qu’à un certain degré de corruption de l’être primitif ; ce sont sans doute les raisons qui instituent le roi sacré qui forment la matrice de cette corruption. L’on peut souhaiter que Marcelo Campagno, par d’autres articles, voire un livre, creuse le sillon de sa féconde problématique, et use, plus encore, de la littérature égyptologique et africaniste qu’il connaît. Ainsi, sommes-nous moins pessimiste que l’auteur quant à cette question du déchiffrement de l’énigme de l’origine de l’Etat.

I

Société sans État, société contre l’État. C’est sûrement cette équation qui rend compte au mieux de la contribution la plus originale et profonde que Pierre Clastres va offrir à l’anthropologie politique. Aussi originale et profonde qu’énigmatique et même, pour certains, exaspérante. Comment une société pourrait-elle être définie comme se positionnant contre autre chose ? Loin de faire référence à des sociétés qui rejetteraient l’État après l’avoir connu ou imaginé, la proposition de Clastres prend toute son ampleur si elle est considérée comme un type d’organisations sociales dont la logique bloque l’émergence d’un pouvoir politique séparé par rapport au reste de la société, à partir de laquelle s’installera la division entre dominants et dominés. Certainement, cette logique anti-étatique n’est en aucun cas une logique anti-politique : l’auteur réagissait avec virulence face aux points de vue évolutionnistes et ethnocentriques, à partir desquelles l’absence de l’étatique était considérée comme une carence, comme une sorte de niveau zéro du politique, uniquement surmontable dans la mesure où ces sociétés suivaient une lignée de développement vers des formes plus ‘complexes’. A l’inverse, pour Clastres, les sociétés non étatiques sont très fortement politisées, partant du principe que c’est tout le corps social qui exerce la politique, pour ratifier le caractère autonome et indépendant, indivisé et indivisible de chaque communauté, de chaque Totalité-Une.
Sociétés sans État, sociétés contre l’État. Mais, alors, comment apparait l’État ? En effet, si la logique des sociétés non-étatiques empêche la scission entre dominants et dominés, que s’est-il passé pour que ces sociétés cessent de s’opposer à une telle division ? Clastres n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe. Et, manquant de certitudes, avait préféré la prudence : « qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine » (Clastres 1974 : 174-175). Ces questions posées par Clastres, en tant que défis, en tant que tâches à affronter, font également partie de son héritage. Cependant, plus de trente ans se sont écoulés depuis sa mort précoce et peu sont les réflexions qui l’ont pris en compte. Au delà d’honorables exceptions, ces questions ont été pour la plupart dédaignées ou ignorées, comme si cela impliquerait leur solution, comme si le temps pouvait les dissoudre petit à petit, ou, au moins, les faire plonger dans l’oubli. La raison d’un tel dédain correspond sans aucun doute à l’hégémonie continue de l’évolutionnisme dans les études sur l’apparition de l’État, même hégémonie contre laquelle Clastres avait dirigé ses interventions incisives. En effet, sur ce terrain, les choses ne semblent pas avoir beaucoup changé depuis 1977.

II

Comment l’apparition de l’État est-elle conçue depuis la perspective évolutionniste ? À première vue, une grande variété d’hypothèses semble exister, formulées selon différents courants de pensées. Les postulats peuvent couvrir de multiples aspects analytiques, parmi lesquels l’écologie, la démographie, la technologie, la production et la redistribution, les échanges, l’administration, l’idéologie, les conflits contre d’autres sociétés ou ce qui sont générés à l’intérieur d’un même groupe, rentrent très souvent en jeu. Les théories peuvent mettre l’accent sur le consensus ou la violence, elles peuvent avoir une seule cause ou plusieurs causes, elles peuvent être appliquées de façon universelle ou particulière. Cependant, au-delà de cette diversité apparente, l’apparition de l’État tend à être plus souvent perçue comme un processus graduel au sein duquel des chefs non-étatiques se transforment peu à peu en des puissants rois, dans le cadre d’une accumulation de pouvoir toujours plus croissante, comme s’il s’agissait d’une transition plus ou moins inscrite dans l’essence même du devenir social. En effet, s’il y a bien quelque chose qui unit la majeure partie des hypothèses actuelles sur l’origine de l’État ; c’est le fait de croire que le processus constitue une sorte de développement lent de formes embryonnaires à des formes pleines, comme si la « graine » de l’étatique aurait déjà été semée dans les sociétés antérieures, de façon à ce que ce soit seulement une question de temps pour que l’État puisse éclore. Il va de soit que, depuis une telle perspective, le paradoxe de Clastres n’a pas lieu d’être. Par contre, on pourrait dire que, dans la mesure où chaque société est vue comme l’embryon de celle qui la suit historiquement, une société non étatique serait toujours une société pré-étatique, et par conséquent, c’est aussi une société pro-étatique [2].
Mais, dans la lignée de Clastres, cette transition graduelle est impossible, puisque c’est la spécificité politique même des sociétés non étatiques, celle qui empêche le pouvoir politique de se séparer du corps social. C’est pour cela que l’auteur affirme catégoriquement que « les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible » (Clastres 1974 : 174). On peut se demander maintenant : qu’est ce qui fait que l’État soit impossible, voir même impensable ? Je crois que Clastres ne s’est pas vraiment étendu sur cette question. Autrement dit, je crois que c’est justement ici que se trouve un des axiomes de sa pensée. Quand une analyse se rapproche de ses axiomes elle devient en général plus métaphorique : c’est alors que Clastres définit les sociétés contre l’État comme étant des « machines sociales habitées par la volonté de persévérer en leur être non divisé » (Clastres 1980 : 119). Mais, est-il possible d’aller au-delà de cette image ?

III

A ce point de l’analyse, j’aimerais m’étendre dans cette direction et partir du principe qu’une telle impossibilité d’État est le résultat de l’importance décisive que la parenté détient dans ce type de société où elle agit comme logique dominante d’organisation sociale [3]. Cela suppose que, dans des termes plus généraux, la parenté donne le schéma des relations possibles au sein de la société, ce qui signifie, d’un point de vue politique, que «  l’organisation de l’autorité ne se différencie pas de l’ordre de la parenté » (Sahlins 1974 : 132) [4] et que par conséquent, la structuration d’une pleine inégalité sociale est impossible. En effet, basée sur la norme de la réciprocité [5], la logique de la parenté met une limite à la différenciation sociale au sein de la communauté et cela ne laisse place pour des pratiques contraires à une telle norme. De cette façon, les chefs des sociétés non-étatiques ne constituent pas des figures de leaders homologues à celles des monarques étatiques, bien qu’à plus petite échelle. Au contraire, comme Clastres l’a lui même remarqué, la condition différentielle de tels chefs se base sur le prestige (Clastres 1980 : 136-140). Et le prestige ne se transforme pas naturellement en pouvoir car les normes qui opèrent selon la logique de la parenté empêche qu’une telle chose se produise au sein d’une trame sociale parentale. C’est pour cela que, si un chef primitif tente de dépasser cette limite, oubliant que « là où la parenté est roi, le roi c’est, en dernière instance, seulement parent, et un peu moins que royale » (Sahlins 1971 : 59), la seule chose qu’il obtient c’est un rejet de la part de sa société, qui se traduit, fréquemment par le mépris, le détrônement, voire même, par la mort du soit disant « roi ».
Ainsi, la logique de la parenté établit une limite qui empêche la structuration d’une différenciation sociopolitique forte au sein des sociétés non étatiques. Cette limite est celle de l’impossibilité structurelle du monopole de la coercition physique. Mais, pas besoin de dire qu’une telle différenciation et un tel monopole de la coercition constituent des conditions sine qua non à l’existence de l’État. Cela peut seulement vouloir dire une chose : la logique de la parenté se situe en contradiction avec le processus qu’implique l’avènement de l’État. C’est de là que découle l’idée que l’État est impensable [6] dans les sociétés non étatiques. C’est impensable car la dominance de la logique de la parenté empêche l’apparition de la pratique étatique [7]. En d’autres termes, parenté et État régissent des sociétés radicalement différentes parce que la norme de la réciprocité est incompatible avec les relations de domination soutenues par le monopole de la force.

IV

Cependant, nous ne pouvons pas nier le fait que cela s’est produit. L’État est en effet apparu. Et pas seulement une fois mais plusieurs, dans des espaces et des temps très différents. Mais si les sociétés non étatiques sont des organisations basées sur la parenté, et la logique de la parenté empêche l’apparition de l’État, comment cela a-t-il pu se produire ? Comment le paradoxe de Clastres peut-il être résolu ? Une façon prometteuse d’affronter cette question difficile, est de chercher à déterminer non pas les causes ponctuelles de l’État mais les conditions qui ont engendré son apparition [8]. Dans ce sens, il semble important de noter que la logique de la parenté organise des trames sociales discrètes, qui ne s’étendent pas indéfiniment et qui, tout au contraire, tendent à s’opposer à d’autres trames similaires. Clastres avait remarqué cela dans sa dimension la plus visible : ce que lui reconnaissait comme l’atomisation de l’univers tribal (Clastres 1974 : 181). Afin de conserver cette image, on pourrait dire que la parenté existe dans chaque atome mais pas dans cet univers pris comme un tout. Chaque trame est définie en elle-même en un jeu d’opposition avec d’autres trames, de façon à ce que chaque groupe reconnaisse les autres comme étant intégrées par des « non-parents » [9]. Ainsi, les domaines que j’appellerais ici interstitiels et qui s’étendent entre les divers atomes organisés par la logique de la parenté, et impliquent des espaces sociaux extra parentaux, lesquels, ne se trouvant justement pas régulés par cette logique, peuvent constituer des terrains propices à l’émergence des pratiques divergentes par rapport a celles qui sont possibles dans les contextes où la parenté domine.
Envisagés de cette façon, on définit ces domaines interstitiels dans des termes négatifs, comme des domaines non parentaux. Et, cela va de soit, il n’y a pas de quoi penser obligatoirement que tous ces espaces sont les mêmes : ce qui les réunit ici c’est la recherche de contextes propices à l’émergence de l’étatique. Dans ce sens, la condition spécifique de ces domaines interstitiels peut certainement varier considérablement selon les situations singulières qui sont abordées. En partant de ces prémisses, j’aimerais analyser ici trois scénarios interstitiels, qui pourraient être propices à la naissance de pratiques de type étatique : 1) celui des guerres de conquêtes entre des communautés préalablement autonomes, où la résolution des conflits implique une certaine forme de contrôle permanent des vainqueurs sur les vaincus ; 2) celui des contextes urbains initiaux, compris comme domaines socialement hétérogènes qui résultent de processus de concentration de populations de diverses provenances ; et 3) celui de sociétés dans lesquelles il existe des formes de leadership sacré qui se définissent indépendamment de l’ordre parental. J’aimerais dire que ces trois scénarios, pas forcément incompatibles entre eux, permettent d’envisager l’apparition de l’étatique comme une dynamique qui émerge en dehors de la logique de la parenté, qui, dès lors, n’est pas éliminée mais subordonnée à la nouvelle logique étatique.

V

Considérons, dans un premier temps, la question des guerres de conquête. Un tel scénario induit un type de relations qui sont établies dans un espace intercommunal. Du point de vue de la parenté, il s’agit d’un des types d’espaces interstitiels, dans la mesure où chaque communauté peut être conçue comme étant régie par une logique parentale autonome [10], de façon à ce que les domaines extra communaux soient, par force, des domaines extra parentaux. Dans le cadre de ces espaces interstitiels, les communautés peuvent établir des relations pacifiques – majoritairement liés à des pratiques d’échange –, ce qui génère des alliés, et à l’inverse elles peuvent établir des relations conflictuelles, ce qui génère des ennemis. Dans la lignée de Clastres, les premiers sont moins décisifs que les seconds, dans la mesure où « la guerre y est première par rapport à l’alliance, c’est la guerre comme institution qui détermine l’alliance comme tactique » (Clastres 1980 : 197). En effet, l’auteur donnait une importance vitale à la guerre dans les sociétés non étatiques, mais cette importance résidait dans le fait que la guerre constituait un mécanisme des sociétés non étatiques pour éviter l’avènement de l’État [11]. Il est vrai qu’une telle considération est précise, faisant référence à la modalité typique qu’adoptent les conflits entre les sociétés non étatiques, c’est-à-dire des guerres d’attaque et de retrait : il est possible d’organiser une attaque contre une autre communauté, avec l’objectif de piller des biens ou de enlever des femmes ; il est possible d’expulser des ennemies qui ont pénétré les territoires considérés comme les leurs. Mais quand ce type de guerre finit, rien de nouveau ne se produit et les choses rentrent dans l’ordre sur la base des paramètres antérieurs. Il s’agit de conflits qui garantissent et reproduisent le statu quo.
Mais les guerres d’attaque et de retrait ne sont pas la seule modalité que peut assumer le conflit guerrier dans ces sociétés. Dans des conditions déterminées, les communautés non étatiques peuvent établir d’autres types de guerres, qui peuvent engendrer d’autres effets. Et peut-être même, la nouveauté radicale qui caractérise l’ordre étatique peut émerger. Dans ce sens, les guerres de conquête impliquent un conflit qui comporte la décision, de la part des vainqueurs, de s’approprier le territoire et les ressources des vaincus. Cette décision impose un lien permanent entre des sociétés, qui s’exprime dans des termes de domination. Face à une telle situation, le monopole de la coercition proviendrait d’une conséquence directe de la conflagration : la pratique étatique établirait son effet de polarisation sociale en convertissant les vainqueurs et les vaincus du conflit en dominants et dominés de la nouvelle société. Et bien que cela n’implique pas la constitution automatique d’une société étatique, cela pourrait indiquer son prélude : le lien à établir avec les nouveaux dominés, en tant que non parents, ne serait pas régit par la logique parentale qui organise la trame sociale de chaque communauté. Ainsi, ce type de conflits pourrait ouvrir les portes à l’instauration d’une autre logique, non plus basée sur les principes de réciprocité parentale mais sur ceux de la coercition étatique [12].
Est-il possible de déterminer les raisons qui propulsent ce type de guerre de conquête ? Il est évident que nous ne pouvons pas donner une réponse générale à une telle question : les motivations qui amènent à l’appropriation du territoire et des ressources des ennemis ont pu être très différentes dans chaque situation où de telles guerres ont eu lieu [13]. Mais peu importe quelles ont été les raisons spécifiques, ce que l’on peut dire c’est que les conflits intercommunaux liés aux objectifs de conquête constituent un type de scénario particulièrement propice à la formation des conditions de l’apparition de l’État. Et cela pour deux raisons : 1) Parce que de tels conflits s’installent dans un domaine interstitiel, non régulé par la logique de la parenté ; et 2) parce que le conflit et la conquête mettent en jeu le monopole de la force physique, qui définit dans sa spécificité la pratique étatique.

3 Réponses to “Société contre l’État: le problème de l’émergence de l’état ~ Pierre Clastres 1ère partie ~”

  1. JBL1960 Says:

    HS (quoique) et toujours concernant le Bilderberg qui cette année, en France, aura je trouve fait plus parler de lui qu’à l’accoutumé ; J’ai trouvé cet excellent article sur Alterinfo qui nous démontre que les liens entre ce puissant cercle de pouvoirs et les marionnettes promises au pouvoir par la mascarade des élections des pays dits souverains est réel ; http://www.alterinfo.net/Bilderberg-invite-l-homme-qui-n-a-pas-empeche-l-attentat-de-Charlie-Hebdo_a114784.html
    Ah y mettent toute leur force pour dire le contraire que c’est justement cela qui fait qu’on les croit pas.

    Par ailleurs, j’ai une demande à faire à Doctorix, s’il a le temps ; On vient de découvrir un cancer mutant de l’utérus à une personne proche et je voudrais savoir où je peux me renseigner (site sérieux) sur ce que c’est exactement.
    Merci à R71.

  2. michel Says:

    Avec l’étatisme l’être humain se prend pour Dieu : il croit qu’il a une liberté de la fin : la « fin des temps » des religions du Livre et de la Rédemption, alors qu’il ne dispose que d’une liberté des moyens, et devrait ainsi ne s’occuper que du ici et maintenant.
    Une « fin des temps » correspondant à un darwinisme de l’âme ou synthèse d’une certaine franc-maçonnerie spéculative modèle Léon Bourgeois (membre du GODF) de la SDN devenu ONU ; tous ces gens se proclamant « défenseurs de la civilisation » ! En fait, de LEUR civilisation : une société de technocrates qui prend naissance au 19è siècle parallèlement à la mécanisation industrielle couvée par la montée en puissance de la City de Londres.

    Famille : le premier archétype humain qui coule ou conditionne la vie personnelle d’un individu, le plus basique moule est la relation entre un humain et sa maman…
    L’État est synonyme de patriarcat, donc des religions du Livre (Abrahamique) avec un « Dieu le Père » qui détrône les anciens cultes à la Mère Divine en qualifiant ses représentants « d’idoles ». La victoire du Dieu sur la Déesse et le Serpent marque dans l’organisation sociales le passage du matriarcat au patriarcat (l’État).
    La Mère Universelle, la Nammu sumérienne qui engendre le Ciel et la Terre (dualité à ne pas confondre avec l’invention de la dualité bien et mal !)

    Si une communauté ou famille attaque une autre famille, le déséquilibre provient nécessairement d’un ENSEMBLE rompu : il n’y a plus d’harmonie parce que plus d’accord avec le TOUT (PAN). Guérir l’être humain, c’est guérir la Création toute entière (en Haut-Ciel comme en Bas-Terre et l’inverse !). Comme il y a une astronomie du Cosmos, il y a une astronomie sociale. Le social ne peut être que le reflet de la Nature. C’était l’intuition des communistes Russes de 1917, mais l’accouchement a donné un monstre parce que l’ordre des gènes étant à l’envers, intégralement perverti (pour eux ce sont les accidents du monde spatio-temporel qui engendrent les essences, comme si leur cerveau était situé en dehors de l’Univers).

    • L’État existe avant le capitalisme, c’est le capitalisme qui lui a donné son pouvoir ultime oppressif et destructeur. Les sociétés antiques fonctionnaient déjà de manière patriarcale et pyramidale, même s’il est vrai que les mythologies des 3 religions monothéistes ont renforcé la pyramide patriarcale, les Grecs et les Romains étaient patriarcaux parce que leurs propres mythologies l’étaient (l’Olympe et toute la mythologie idoine préparant celle, abrahamique, à venir…). Les Amériques ont connu des systèmes étatiques pré-colombiens comme les Incas, les Aztèques et les Mayas, qui opprimaient les nations natives de leurs entourages.
      Clastres en bon philosophe (il vient de la philosophie) est arrivé par ses études anthropologiques de terrain et ses analyses à une aporie sur l’État, qu’il n’a pas eu le temps de résoudre étant mort jeune. rien ne dit qu’il l’aurait résolu du reste. La question d’origine demeure valide: qu’est-ce qui a poussé les sociétés indivisées, égalitaires, primitives (mot pris au sens de « primere », premier, originel et non pas de au sens péjoratif qu’on lui accorde généralement…) à se diviser politiquement pour donner naissance à l’État ?
      Si Pierre Clastres et ses travaux étaient plus étudiés, de jeunes anthropologues continueraient ses recherches là où elles ont été arrêtées par sa mort brutale, leur étude devrait générer des vocations, mais voilà: Clastres et son œuvre ne sont pas « politiquement corrects », il pose des questions particulièrement dérangeante et montre une voie à emprunter que l’oligarchie ne peut que réprouver, tout comme les grands penseurs anarchistes sont totalement laissés hors des programmes de philosophie et de sciences sociales par souci de préservation du système, des anthropologues anarchistes comme Clastres ou Marshall Sahlins, ne peuvent pas non plus être etudiés.
      S’ils l’étaient et avaient leur place dans les programmes d’étude, nous n’aurions pas à faire ce que nous essayons de faire: divulguer leur pensée.
      En anthropologie et en ethnologie, deux « vérités » indécrottables: le structuralisme évolutionniste pour qui l’État est l’aboutissement de l’évolution de la société humaine et son pinacle, tout ce qui est non étatique est « pré-étatique » en cours d’évolution, en phase de « maturation »… ou alors le marxisme pour qui le pré-étatique est pré-capitaliste et donc ne fait pas partie de « l’histoire » et ne présente pas d’intérêt puisque l’histoire est celle de la lutte des classes… Tellement facile hein ? Ce qui faisait dire sublimement à Clastres: « Ce doit être très relaxant d’être marxiste »…😉😀

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